Review of Min Thae’s Article “Burmese Patriot”

Min Thae’ previously wrote a book called Aryaing Bamar (The Wild Burmese), which I didn’t get to read. However, I occasionally come across his short pieces on Facebook. The other day, a friend shared his latest article, “Burmese Patriot.” While I have a lot to say about it, I will try to keep my critique as balanced and fair as possible.

I am writing this because I worry people might read his work and mistake it for sound, practical political analysis. I want to show that there is another, more grounded way to look at these issues.

That is not to say his article is entirely without merit. He raises valid points that deserve serious thought, such as:

The danger of romanticizing armed actors into infallible heroes.
The public’s tendency to give violence a moral justification.
The widespread “role failure” of individuals not acting as they truly should.

However, the core issue with his writing lies in who he chooses to criticize (punching down), who he leaves out, and the power dynamics he completely ignores.

1. Ignoring Power Dynamics (Punching Down vs. Punching Up)

In political critique, the most fundamental rule is to follow the power. You must ask:

Who holds the coercive power?
Who controls the guns, territory, taxation, detentions, punishments, and propaganda machinery?
Who is actively stripping away the public’s choices?

Instead of taking aim at the most powerful actors—the military, armed organizations, territorial rulers, arms brokers, and warlords—Min Thway heavily targets the ordinary Burmese public, framing their situation as a moral failure. He even goes as far as declaring that “the Burmese public has utterly lost”—losing their dignity, physical wellbeing, morality, and capability.

While the public certainly holds political responsibility, heavily blaming an oppressed population living under brutal coercion for “lacking shame, refusing to speak up, and willingly accepting abuse” is a textbook definition of punching down (taking the easy route of blaming the weak).

2. Overestimating Agency vs. Structural Constraints

The public is not an abstract moral subject. They are everyday people who must find food, protect their families, navigate checkpoints, survive between rival armed groups, and face constant risks of arrest, death, or displacement.

To look at someone under extreme coercion and demand, “Why don’t you speak out?” is an unrealistic expectation of human agency. While individuals do have moral choices, they are heavily restricted by structural constraints. Min Thway’s writing overemphasizes personal choice while completely downplaying these harsh, systemic traps.

He briefly mentions arms brokers, warlords, and how Myanmar has become a dumping ground for surplus weapons, noting that these profiteers must be amused by the country’s plight. Yet, he stops short of a proper structural critique. He fails to explore:

Who runs the war economy?
Who enforces taxation and builds coercive governance?
Who relies on external patronage?
Who is holding the public hostage?

By avoiding these complex questions and turning his focus back onto the public, he exhibits selective courage—speaking out only where it is safe and easy.

3. Victim-Blaming and the Illusion of “Forced Performance”

Min Thae’ accuses the public of consuming propaganda, asking if they enjoy being comforted by hollow words like “hero” and “martyr” after being sacrificed. It is incredibly easy to criticize the public for consuming propaganda; it is much harder to dismantle the power structures that manufacture it.

He writes that the public “cannot control the gods they themselves invited,” “dare not speak against the green (military) or the red (resistance),” and “have turned gun-wielding individuals into saints.”

While glorifying armed actors is dangerous, we must ask a deeper question: Is the public genuinely glorifying them, or is this behavior a forced survival mechanism driven by terrifying propaganda, fear, silence, and dependency?

In political theory, true domination is not just physical violence. It is the ability to force people to publicly perform actions or profess beliefs they do not actually believe in. Labeling the silence of an oppressed population as “shamelessness” is simply victim-blaming. There is a massive difference between refusing to speak and being unable to speak, just as there is a difference between genuine agreement and mere compliance for survival.

4. The Flaw of Moral Purism

Another major flaw in his article is his demand for absolute purism. He argues that a soldier must be a pure soldier, a monk a pure monk, a teacher a pure teacher, and a revolutionary a pure revolutionary.

While this sounds ideal for preserving role integrity, real-world politics during a conflict are messy. People are forced into mixed roles out of necessity:

A teacher becomes a relief worker.
A doctor becomes an underground medic.
A politician becomes a fundraiser.
A young person is simultaneously a student, refugee, activist, breadwinner, soldier, and survivor.

Demanding absolute “purity” in such times offers zero practical guidance; it is simply thwarted idealism. Being pragmatic does not mean abandoning morality; it means figuring out how to maximize good and minimize harm within terrible limitations. Min Thway offers no such pragmatic ethics. It is easy to say, “Do not take what isn’t yours.” But how does that apply to a family with no rice left, a village caught between two armed factions, or a youth facing severe punishment if they do not serve? His writing lacks policy imagination.

5. Sermons vs. Political Institutions

Min Thae’ concludes that we must “rebuild our moral foundation” and “refuse to take what we do not deserve.” Ethically, this is correct. But in political theory, you cannot build morality without institutions. Telling people to be virtuous is a sermon, not politics.

Real politics requires practical systems:

To fix corruption, you don’t just say “don’t be greedy”—you need living wages, independent audits, legal consequences, transparency, and a free press.
To stop armed abuse, you don’t just say “stop glorifying heroes”—you need a clear chain of command, civilian oversight, complaint mechanisms, and war crime documentation.
To help a terrified public speak up, you don’t just tell them to “have shame”—you need whistleblower protections, safe civic spaces, and trusted leadership.

Min Thae’ paints a beautiful, utopian picture of a pure, dignified, and moral society, but he provides no transition path or ladder to reach that height.

6. Armchair Intellectualism and Elitist Contempt

Armchair intellectualism does not mean criticizing without experience. More accurately, it means handing down severe moral instructions to those taking immense risks, while the speaker takes none.

Min Thae’ harshly writes, “If you have shame, you can just die.” That is a sharp literary rhetoric, but in real life, who is he saying this to? Is he saying it to himself, or to the vulnerable public, the youth, and the working-class breadwinners? When a speaker shares none of the risk, telling others to “die with dignity” becomes a very cheap form of morality.

Furthermore, what is his epistemic authority? On what grounded evidence, field data, or comparative political analysis is he issuing a blanket moral verdict on an entire population?

He attributes the public’s short-term focus on survival and resource-grabbing entirely to “greed.” Yet, in a conflict economy defined by scarcity, skyrocketing inflation, displacement, and lawlessness, people’s time horizons naturally shrink. Choosing short-term survival over long-term ethics is a well-documented survival rationality, not simple opportunism.

While avoiding the populist trap of “the public is always right” is a strength, Min Thway crosses the line from anti-populism into elitist contempt. Using derogatory terms to humiliate the public might offer a short-term shock, but it does nothing to rebuild civic society. You can hold a population accountable without stripping them of their dignity.

Conclusion: A Better Hierarchy of Criticism

Min Thae’ treats the entire “Burmese” population as a single, uniform group. In reality, this category is deeply fractured by social class, geography, risk exposure, gender vulnerabilities, and levels of involvement in the resistance. Blending them into one uniform identity is a weak analysis that borders on ethnic essentialism.

If one wants to meaningfully criticize Burmese society, the blame must be structured in a fair hierarchy:

Min Thae’s article completely inverts this hierarchy. He crushes the public first while pushing the actual rulers into the background. If we are to measure a revolution by its morality, we must measure the conduct of those with coercive power first, not the helpless actions of the powerless.

Phyo Wai is at The Chancery Rosewood .

osdptrnSeoa 6uct916a3 u9imMaam952631 c0u 6fJ0mAc805n3c:eg8i7 ·London, United Kingdom ·

မင်းသေ့က အရင်တုန်းကလည်း အရိုင်းဗမာဆိုပြီးရေးတယ်။ စာအုပ်ကို မဖတ်ဖြစ်လိုက်ပါဘူး။ ဖေ့ဘွတ်ခ်က စာတိုပေစတွေတော့ တခါတလေ ဖတ်မိတယ်။ ဟိုတနေ့က သူရေးတဲ့ဗမာမျိုးချစ် ဆိုတဲ့ဆောင်းပါးကို အကောင့်ထဲက မိတ်ဆွေတယောက်က ဝေမျှထားလို့ ဖတ်လိုက်ရတယ်။ ပြောချင်တာတွေအများကြီးရှိပေမယ့် တတ်နိုင်သမျှ မျှတအောင်ပြောကြည့်မယ်ဗျာ။ ဘာလို့ ပြောရလဲဆိုရင် သူရေးတဲ့စာတွေကိုဖတ်ပြီး လက်တွေ့နိုင်ငံရေးကို သုံးသပ်တာ ဒီလိုပါလားလို့ ထင်ကုန်ကြမှာစိုးလို့ပဲ။ ဒီလိုလည်း ပြန်ပြီး သုံးသပ်လို့ရပါသေးတယ်လို့ပြောချင်တာပါ။

ဒီလိုပြောလို့ သူ့ဆောင်းပါးမှာ point တစ်ခုမှမရှိဘူးလို့ မဆိုလိုပါဘူး။ Armed actors ကို သူရဲကောင်းဇာတ်သွင်းတာ၊ လူထုက violence ကို moral aura ပေးတာ၊ “စစ်စစ်” မဟုတ်တဲ့ role failure တွေများတာ စတဲ့ critique တွေကတော့ လက်ခံရမယ့်ကိစ္စတွေ တနည်းအားဖြင့် စဥ်းစားစရာကိစ္စတွေပဲ။ ဒါပေမယ့် ပြဿနာက သူဘယ်သူ့ကို အဓိကဝေဖန်သလဲ punch down လုပ်သလဲ၊ ဘယ်သူ့ကို ချန်လှပ်သလဲ၊ ဘယ်လို power relation ကို ignore လုပ်သလဲ ဆိုတာပါ။

နိုင်ငံရေးဝေဖန်ရေးမှာ အဓိကအခြေခံတခုရှိတယ်။ Power ကို follow လုပ်ရမယ်။ ဘယ်သူမှာ coercive power ရှိသလဲ။ ဘယ်သူမှာ guns, territory, taxation, detention, punishment, propaganda machinery ရှိသလဲ။ ဘယ်သူက လူထုရဲ့ရွေးချယ်ခွင့်ကို ကျဉ်းမြောင်းအောင်လုပ်ထားသလဲ။ ဒီမေးခွန်းတွေကိုမေးရမယ်။

မင်းသေ့ဆောင်းပါးမှာတော့ အင်အားအမြင့်ဆုံး actor တွေဖြစ်တဲ့ စစ်တပ်၊ လက်နက်ကိုင်အဖွဲ့အစည်းတွေ၊ နယ်မြေထိန်းချုပ်သူတွေ၊ လက်နက်ပွဲစားနဲ့စစ်ဘုရင်တွေ ကို ထိထိမိမိဝေဖန်တာထက် ဗမာလူထုကို moral failure အဖြစ် တိုက်တာ ပိုများနေတယ်။ သူက “ဗမာလူထုကတော့ ရစရာမရှိအောင် ရှုံးတယ်” လို့တောင်သတ်မှတ်ပြီး သိက္ခာ၊ ရုပ်ပိုင်း၊ ကိုယ်ကျင့်၊ အရည်အချင်း အားလုံးရှုံးတယ်လို့ ပြောတယ်။ ဒီမှာ ပြဿနာက လူထုကို ဝေဖန်လို့မရဘူးဆိုတာမဟုတ်ဘူး။ လူထုမှာလည်း political responsibility ရှိတယ်။ ဒါပေမယ့် coercive environment ထဲမှာ နင်းပြားဖြစ်နေတဲ့လူထုကို “မရှက်ဘူး၊ မပြောရဲဘူး၊ ခံချင်စိတ်ရှိတယ်” လို့ moral blame တခုတည်းနဲ့ဖိတာက punching down ဖြစ်သွားနိုင်တယ်။နိုင်ရာထိုးချတဲ့သဘော မြေနိမ့်ရာလှံစိုက်သဘောပေါ့ဗျာ။

လူထုဟာ abstract moral subject မဟုတ်ဘူး။ လူထုဆိုတာ ဝမ်းစာရှာစားရမယ့်သူ၊ မိသားစုကိုကာကွယ်ရမယ့်သူ၊ checkpoint ဖြတ်ရမယ့်သူ၊ လက်နက်ကိုင်အုပ်စုတွေကြားမှာ အသက်ရှင်ရမယ့်သူ၊ ဖမ်းဆီးခံရနိုင်သူ၊ သတ်ဖြတ်ခံရနိုင်သူ၊ ထွက်ပြေးနေရသူတွေပါ။ အဲ့ဒီလို coercion အောက်ကလူကို “ဘာလို့မပြောရဲတာလဲ” လို့မေးတာက နိုင်ငံရေးသီအိုရီအရ agency ကိုအလွန်အကျွံယူဆခြင်း ဖြစ်နေတယ်။ လူတစ်ယောက်မှာ moral agency ရှိပေမယ့် structural constraint လည်းရှိတယ်။ မင်းသေ့ရဲ့စာက agency ကိုသာမြှင့်ယူပြီး constraint ကိုလျော့တွက်ထားတာပဲ။

မင်းသေ့က စာထဲမှာ လက်နက်ပွဲစား၊ စစ်ဘုရင်၊ လက်နက်အကျစျေးကွက် အကြောင်းကို ထိတွေ့တယ်။ ဗမာပြည်ဟာ လက်နက်အကျတွေကို ဖြုန်းပေးတဲ့စျေးကွက်ကြီးဖြစ်နေပြီး၊ လက်နက်ပွဲစားနဲ့စစ်ဘုရင်တွေက ဗမာ့အဖြစ်ကို ကြည့်ပြီးသဘောကျနေကြမယ်လို့ သူရေးထားတယ်။ ဒါပေမယ့် အဲဒီ observation ကနေ ဆက်သွားရမယ့် structural critique ကို မသွားဘူး။ ဘယ်သူတွေက war economy ကို run လုပ်နေသလဲ။ ဘယ်သူက taxation လုပ်သလဲ။ ဘယ်သူက coercive governance တည်ဆောက်သလဲ။ ဘယ်သူက external patronage ကိုသုံးသလဲ။ ဘယ်သူက လူထုကို hostage လုပ်သလဲ။ ဒီမေးခွန်းတွေကို မင်းသေ့က စနစ်တကျမဖွင့်ဘူး။ အဲဒါဟာ ပြောလို့ရတဲ့သူကိုသာ ဖိပြောတဲ့ selective courage လို့ခေါ်တယ်။

အဲဒီလိုကျ မပြောဘဲ သူ့စကားက လူထုဘက်ကို ပြန်လှည့်သွားတယ်။ “ထိုးကျွေးခံရတာကို သူရဲကောင်း၊ အာဇာနည်ဆိုတဲ့စကားလုံးနဲ့ ကျောသပ်ခံနေရတာကို ပျော်နေသလား” ဆိုတဲ့ပုံစံပါ။ ဒီမှာ ပြောရမယ့်အချက်က လူထုကို propaganda စားသုံးတယ်လို့ပြောတာ လွယ်တယ်။ Propaganda ထုတ်လုပ်တဲ့အာဏာစက်ကို dismantle လုပ်ဖို့ပြောတာကျခက်တယ်။ မင်းသေ့က လွယ်တဲ့ဘက်ကိုပိုပိုသာသာ ပြောတဲ့သဘောပဲ။selective moralism ပဲ။ Moral standard ကို လူထုအပေါ်တင်ထားပေမယ့် coercive actors အပေါ်ကျ မတင်ရဲဘူးလေ/မစစ်ရဲဘူးလေ။

ဆောင်းပါးထဲမှာ လူထုကို “ကိုယ်ပင့်တဲ့ဘုရားတွေကို ကိုယ်တိုင်ပြန်မထိန်းနိုင်ကြဘူး”၊ “ဗမာစိမ်းကိုလည်း မပြောရဲဘူး၊ ဗမာနီကိုလည်း မပြောဝံ့ဘူး”၊ “သေနတ်ကိုင်ထားတဲ့ကောင်တွေကို သူတော်ကောင်းဇာတ်သွင်းထားပေးတယ်” လို့ ပြောထားတယ်။ ဒီစာပိုဒ်မှာ insight ရှိတယ်..ဥပမာ armed actors ကို sacred hero ဖြစ်အောင်လုပ်တာ အန္တရာယ်ရှိတယ်လို့ပြောတာ လက်ခံလို့ရတယ်ဆိုပါစို့။ ဒါပေမယ့် ထပ်မေးရမယ့် မေးခွန်းက လူထုက တကယ် “ဇာတ်သွင်းပေး” နေတာလား၊ ဒါမှမဟုတ် coercive propaganda, fear, silence, dependency, survival bargaining အောက်မှာ ဇာတ်သွင်းပေးနေရသလို ဖြစ်နေသလား။ ဒီနှစ်ခု မတူဘူးနော်။

Political theory မှာ domination ဆိုတာ လူကိုရိုက်နှက်ထားတာတင်မဟုတ်ဘူး။ လူတစ်ယောက်ကို သူမယုံတဲ့အရာကိုတောင် public မှာယုံသလိုလုပ်ရအောင် forced performance လုပ်ခိုင်းနိုင်တာလည်း domination ပါ။ အဲဒါကြောင့် နင်းပြားလူထုရဲ့ silence ကို “စောက်ရှက်မရှိခြင်း” လို့တစ်ခါတည်းတံဆိပ်ကပ်တာက victim-blaming ဖြစ်နိုင်တယ်။ လူထုက “မပြောရဲ” တာနဲ့ “ပြောလို့မရ” တာကို ခွဲခြားမြင်ရမယ်။ “သဘောတူ” တာနဲ့ “အသက်ရှင်ဖို့လိုက်လျော” တာကို ခွဲခြားမြင်ရမယ်။ မင်းသေ့က အဲဒီ distinction ကို မလုပ်ဘူး။

မင်းသေ့ဆောင်းပါးရဲ့ နောက်ထပ်ပြဿနာကြီးက purism ပါ။ သူက “စစ်သားလုပ်ရင် စစ်သားစစ်စစ်၊ ဘုန်းကြီးလုပ်ရင် ဘုန်းကြီးစစ်စစ်၊ ကျောင်းဆရာစစ်စစ်၊ ဆရာဝန်စစ်စစ်၊ တော်လှန်ရေးသမားစစ်စစ်၊ နိုင်ငံရေးသမားစစ်စစ်” ဖြစ်ရမယ်လို့ ရေးတယ်။ ဒီအချက်က role integrity အနေနဲ့ဖတ်ရင်ကောင်းတယ်။ ဒါပေမယ့် real politics ထဲမှာ “စစ်စစ်” ဆိုတာ အမြဲတမ်းရှင်းရှင်းလင်းလင်း မရှိဘူး။ တော်လှန်ရေးကာလမှာ လူတွေက mixed roles ထဲဝင်သွားတတ်တယ်။ ဆရာက relief worker ဖြစ်ရတယ်။ ဆရာဝန်က underground medic ဖြစ်ရတယ်။ နိုင်ငံရေးသမားက fundraiser ဖြစ်ရတယ်။ လူငယ်တစ်ယောက်က student, refugee, activist, family breadwinner, soldier, propagandist, survivor အားလုံး တစ်ပြိုင်နက်ဖြစ်နေရနိုင်တယ်။ အဲ့ဒီအခြေအနေမှာ “စစ်စစ်ဖြစ်ပါ” ဆိုတဲ့ purist demand က moral clarity ပေးနိုင်ပေမယ့် practical guidance မပေးနိုင်ဘူး။ purism ဆိုတာ ဘယ်ခေတ်မှာမဆို thwarted idealism ပဲ။ လက်တွေ့လိုက်နာလို့မရတဲ့ စံဝါဒပဲ။

Pragmatism ဆိုတာ ကိုယ်ကျင့်တရားကိုစွန့်လွှတ်တာမဟုတ်ဘူး။ အခြေအနေအကန့်အသတ် ထဲမှာ အနည်းဆုံးထိခိုက်မှုနဲ့ အများဆုံးရနိုင်တဲ့ကောင်းကျိုးကို ရှာတာ ကိုဆိုလိုတာပါ။ မင်းသေ့က သီလ၊ အရှက်၊ ဂုဏ်သိက္ခာကိုအလေးပေးတယ်လို့ဆိုတယ်။ ဒါကလိုအပ်တယ်၊ မှန်တယ်။ ဒါပေမယ့် လက်တွေ့မှာ လူတွေ ဘယ်လိုရွေးချယ်ရမလဲ ဆိုတဲ့ pragmatic ethics မပါဘူး။ “မယူသင့်တာမယူနဲ့” လို့ပြောတာလွယ်တယ်။ ဒါပေမယ့် ဆန်မရှိတဲ့အိမ်၊ သေနတ်ကိုင် အုပ်စုနှစ်ဖက်ကြားကရွာ၊ အခွန်နှစ်ခါပေးနေရတဲ့မိသားစု၊ တာဝန်မထမ်းရင် အပြစ်ပေး ခံရမယ့်လူငယ်အတွက် ဘယ်လိုလုပ်မလဲ။ ဒီနေရာမှာ သူ့စာက policy imagination မရှိဘူး။

ဆောင်းပါးနောက်ပိုင်းမှာ “သီလအဆောက်အအုံကို ပြန်လည်ထူထောင်ရမယ်” လို့ပြောတယ်။ “ကိုယ်နဲ့မထိုက်တာကို မယူရဘူး၊ မလိုချင်ရဘူး” လို့ရေးတယ်။ Moral level မှာတော့ မမှားဘူး။ လူ့အဖွဲ့အစည်းတစ်ခုမှာ ethical restraint လိုတယ်။ ဒါပေမယ့် political theory အရ morality ကို institution မရှိဘဲ တည်ဆောက်လို့မရဘူး။ “လူတွေသီလရှိကြပါ” ဆိုတာ sermon ပါ။ Politics မဟုတ်သေးဘူး။ Politics ဖြစ်ဖို့ဆိုရင် incentive, accountability, rule, enforcement, protection, welfare, education, dispute resolution, power limitation တွေပါရမယ်။

ဥပမာ corruption ကို “လောဘမထားနဲ့” ဆိုတာလောက်နဲ့မဖြေရှင်းနိုင်ဘူး။ Salary, audit, legal consequence, transparency, independent media, civic pressure လိုတယ်။ Armed abuse ကို “သူရဲကောင်းဇာတ်မသွင်းနဲ့” ဆိုတာလေးနဲ့မဖြေရှင်းနိုင်ဘူး။ Chain of command, civilian oversight, complaint mechanism, war crime documentation, sanction, political negotiation လိုတယ်။ လူထုမပြောရဲတာကို “ရှက်ပါ” နဲ့မဖြေရှင်းနိုင်ဘူး။ Whistleblower protection, safe civic space, collective organization, trusted leadership လိုတယ်။ မင်းသေ့ရဲ့ utopic idealism က ဒီနေရာမှာပေါ်လာတယ်။ သူလိုချင်တဲ့လူ့အဖွဲ့အစည်းက “စစ်စစ်မှန်မှန်၊ ရှက်တတ်၊ သီလရှိ၊ ဂုဏ်သိက္ခာရှိ” တဲ့လူ့အဖွဲ့အစည်းပါလို့ဆိုတယ်။ ဒါဟာ normative ideal အနေနဲ့လှတယ်။ ဒါပေမယ့် conflict society တစ်ခုအတွက် transition path မပါဘူး။ သွားရမယ့်အမြင့်ကိုပြတယ်၊ တက်ရမယ့်လှေကားကိုမပြဘူးဆိုတဲ့သဘောပဲ။ easier said than done မှာ easier အပိုင်းကို ရွေးတဲ့သဘောပဲ။

“Armchair intellectualism” ဆိုတာ အတွေ့အကြုံမရှိဘဲ ဝေဖန်တာလို့ပြောတာမဟုတ်ဘူး။ အဲ့လိုမဆိုလိုဘူး။ ပိုတိတိကျကျပြောရရင် ကိုယ်တိုင်ကျ risk ကိုမယူဘဲ risk ယူနေရသူတွေကို moral instruction ပေးနေတာမျိုးကိုဆိုလိုတာ။ မင်းသေ့ဆောင်းပါးမှာ ဒီသဘောသက်ရောက်နေတယ်။ သူက “ဗမာလူထုက မပြောရဲဘူး” လို့ပြောတယ်။ ဒါပေမယ့် မပြောရဲတဲ့လူထုဟာ ဘယ်လို consequence ကြုံနိုင်သလဲဆိုတာကို ထည့်မစဉ်းစားဘူး။ သူက “ရှက်တတ်ရင် သေလို့ရပါတယ်” လို့ပြောတယ်။ ဒါက literary rhetoric အနေနဲ့ပြင်းတယ်။ ဒါပေမယ့် real politics မှာ “သေလို့ရပါတယ်” ဆိုတဲ့စကားကို ဘယ်သူအတွက်ပြောနေတာလဲ။ သူ့ကိုယ်တိုင်အတွက်လား။ နင်းပြားလူထုအတွက်လား။ လူငယ်တွေအတွက်လား။ မိသားစုထောက်ပံ့နေရတဲ့အလုပ်သမားအတွက်လား။

နိုင်ငံရေးသီအိုရီအရ moral exhortation တစ်ခုဟာ speaker’s risk position နဲ့ဆက်စပ်တယ်။ Risk ကိုအတူယူသူရဲ့စကားက တစ်မျိုး။ Risk မယူသူက အပြင်ကနေ “မင်းတို့ရှက်ပါ၊ သေပါ၊ ဂုဏ်သိက္ခာနဲ့နေပါ” လို့ပြောရင် အဲ့ဒါက အလွန်လွယ်တဲ့ morality ဖြစ်သွားနိုင်တယ်။ ဒီနေရာမှာ သူ့ “အဆင့်” ဆိုတဲ့မေးခွန်းထွက်လာတယ်။ “သူ့အဆင့်ကဘာလဲ” ဆိုတာကို ပုဂ္ဂိုလ်ရေးတိုက်ခိုက်မှုအဖြစ်မဟုတ်ဘဲ epistemic authority အဖြစ်မေးရမယ်။ သူက ဘာအခြေခံနဲ့ လူထုတစ်စုလုံးကို moral verdict ချနေတာလဲ။ Field evidence ရှိသလား။ Comparative political analysis ရှိသလား။ Armed actors, local communities, displaced people, taxation systems, survival economies အပေါ် grounded knowledge ရှိသလား။ ဒါမှမဟုတ် အပြင်ကနေ public anger ကို literary style နဲ့ ပုံဖော်နေတာလား။ ဒီမေးခွန်းတွေကို မေးရမယ်ပေါ့ဗျာ။

သူ့ဆောင်းပါးမှာ လူတွေ “ရရစားစား” ဖြစ်လာတာ၊ “ရတုန်းယူထား” ဖြစ်လာတာ၊ စိုးရိမ်စိတ်ကြီးစိုးလာတာကို လောဘဇောလို့ပြောတယ်။ တစိတ်တပိုင်းမှန်နိုင်တယ်။ ဒါပေမယ့် conflict economy ထဲမှာ scarcity, inflation, displacement, unemployment, extortion, lawlessness, insecurity တွေက လူတွေရဲ့ time horizon ကိုတိုစေတယ်။ လူတွေ long-term ethics ထက် short-term survival ကိုရွေးလာတတ်တယ်။ ဒါကို political economy မှာ scarcity-induced behaviour လို့ခေါ်တယ်။

မင်းသေ့က ဒီ behaviour ကို “လောဘ” လို့ moralize လုပ်တယ်။ ဒါက အချို့အတွက်မှန်ပေမယ့် အားလုံးအတွက်မမှန်နိုင်ဘူး။ လူတစ်ယောက်က ရတုန်းယူတာဟာ greedy opportunism ဖြစ်နိုင်သလို survival rationality လည်းဖြစ်နိုင်တယ်။ နိုင်ငံရေးသီအိုရီက ဒီနှစ်ခုကို ခွဲမြင်ဖို့လိုတယ်။ မင်းသေ့ကကျ blanket condemnation လုပ်တယ်။

သူက လူထုကို romanticize မလုပ်ချင်ဘူးလို့ဆိုတယ်။ ဒါက အားသာချက်တခု လို့ဆိုရမယ်ပေါ့ဗျာ။ တော်လှန်ရေး discourse တွေမှာ “လူထုကအမြဲမှန်တယ်” ဆိုတဲ့ populist illusion ရှိတတ်တယ်။ မင်းသေ့က ဒီ illusion ကိုပြောချင်တာဖြစ်နိုင်တယ်။ ဒါပေမယ့် လူထုကို romanticize မလုပ်တာနဲ့ လူထုကို contempt (စောင်ကြောကြီး) နဲ့ဆက်ဆံတာ မတူဘူး။ ဒီဆောင်းပါးမှာ “နလပိန်းတုံး”, “ငဖျင်း”, “မျက်နှာပြောင်”, “အညံ့ပြိုင်” စတဲ့ language တွေက diagnosis ထက် humiliation ပိုဖြစ်သွားတယ်။ Political critique မှာ humiliation က short-term shock ပေးနိုင်ပေမယ့် long-term civic rebuilding ကိုမပံ့ပိုးဘူး။ လူထုကိုတည်ဆောက်ချင်ရင် လူထုကို accountability ဖြစ်အောင်လုပ်လို့ရတယ်၊ ဒါပေမယ့် လူထုကို dignity ပျက်အောင်မလုပ်ရဘူး။အထက်စီးကနေ စဆရက လုပ်ပိုင်ခွင့် ဘယ်ကောင့်မှာမှ မရှိဘူး။ ဒီနေရာမှာ သူ့စာက anti-populism ကနေ elitist contempt ဘက်ကို လျှောသွားတယ်လို့ပြောလို့ရတယ်။

သူက “ဗမာ” ဆိုတဲ့စကားလုံးကို ဘောင်ချဲ့ပြီးသုံးတယ်။ ဗမာနီ၊ ဗမာစိမ်း၊ ဗမာလူထု၊ ဗမာအချင်းချင်းဖျက်နေတယ်၊ ဗမာတွေကိုယ်တိုင်ပျက်ချင်နေတယ် စသဖြင့်သုံးတယ်ပေါ့ဗျာ။ ဒီဟာက rhetorical force ရှိပေမယ့် theoretical precision နည်းတယ်။ “ဗမာ” ဆိုတဲ့ category ထဲမှာ class ကွာတယ်၊ နယ်မြေကွာတယ်၊ risk exposure ကွာတယ်၊ gendered vulnerability ကွာတယ်၊ diaspora နဲ့ ground ကွာတယ်၊ စစ်တပ်နဲ့ဆက်စပ်မှုကွာတယ်၊ resistance involvement ကွာတယ်။ ဒီကွာခြားချက်တွေကိုဖယ်ပြီး “ဗမာတွေ” လို့တစ်ခါတည်း moralize လုပ်တာက ethnic essentialism ဖြစ်တယ်။ အဲ့ဒါက သီအိုရီအရလည်းပျော့တယ်၊ နိုင်ငံရေးအရလည်းအန္တရာယ်ရှိတယ်။ ဒါဟာ ဗမာကို total moral subject လုပ်ခြင်းရဲ့အန္တရာယ်ပဲ။ ဗမာမှ မဟုတ်ဘူး..ဘယ်လူမျိုးကိုမှ သိမ်းကြုံးပြီးအဲ့လိုပြောလို့မရဘူး။

တကယ်တမ်းပြောချင်တာက “ဗမာလူ့အဖွဲ့အစည်းအတွင်းရှိ အာဏာမဲ့လူထု၊ အာဏာရှိအုပ်စု၊ လက်နက်ကိုင်အုပ်စု၊ စီးပွားအကျိုးစီးပွားအုပ်စု၊ ဘာသာရေးအာဏာစက်၊ intellectual class” စသဖြင့် ခွဲရမယ်။ မခွဲဘဲ “ဗမာ” လို့ဝါးလုံးချီးသုတ်ပြောတာက poetic anger ဖြစ်ပေမယ့် political analysis မဟုတ်သေးဘူး။

ဆိုတော့ကာ မင်းသေ့ရဲ့ “ဗမာမျိုးချစ်” ဆောင်းပါးကို သုံးသပ်ရရင် ဗမာလူ့အဖွဲ့အစည်းရဲ့moral decay ကိုထောက်ပြရာမှာ rhetorical force ရှိပေမယ့် coercive power ကို အဓိကမခွဲခြားနိုင်ဘူး၊ အာဏာမဲ့လူထုအပေါ် moral blame တွေစွတ်တင်ထားတယ်၊ purist idealism ကို pragmatic politics ထက် ပိုဦးစားပေးထားတယ်။ armed actors နဲ့ external patronage networks အပေါ် structural critique ကိုကျ သေချာလုပ်မထားဘူး။ ဒါတွေကြောင့် political analysis မဟုတ်ဘဲ armchair moralism ဖြစ်သွားတာလို့ပဲ ပြောချင်တယ်။

မင်းသေ့လိုရေးမယ်ဆိုရင် ဗမာလူထုကိုဝေဖန်လို့ရတယ်။ ဒါပေမယ့် အဆင့်လိုက်ခွဲသင့်တယ်။ပထမဆုံး blame ကို coercive power holders တွေဖြစ်တဲ့ စစ်တပ်၊ လက်နက်ကိုင်အုပ်စုတွေ၊ နယ်မြေထိန်းချုပ်ထားသူတွေ၊ extortion လုပ်သူတွေနဲ့ war economy ထဲကအကျိုးခံစားသူများတွေကို အရင်ပြောရမှာ။ ဒုတိယ blame ကို collaborating elites တွေဖြစ်တဲ့ စီးပွားရေးသမား၊ propaganda intellectuals, religious legitimizers, opportunist politicians, brokers စတဲ့သူတွေကို ပြောရမယ်။ တတိယကျမှ လူထု responsibility ကိုပြောသင့်တာ။ ဥပမာ- hero worship မလုပ်ဖို့၊ local accountability တည်ဆောက်ဖို့ စတာတွေပေါ့ဗျာ။

ဒါပေမယ့်မင်းသေ့ဆောင်းပါးက ဒီ hierarchy ကိုပြောင်းပြန်လှန်သွားတယ်။ လူထုကို အရင်ဖိပြီး အာဏာရှိသူတွေကိုကျ နောက်ကိုပို့ပစ်တာ/ဝါးပစ်တာ။ ဒီဟာက နိုင်ငံရေးသီအိုရီအရ မျှတမှုမရှိတာကိုပြနေတာ။ တိုတိုပြောရရင် ဗမာလူထုကိုဝေဖန်လို့ရတယ်။ ဒါပေမယ့် ဗမာလူထုကို အဓိကတရားခံလုပ်ပြီး စစ်တပ်၊ လက်နက်ကိုင်အုပ်စုတွေ၊ war economy, external patronage, coercive governance တွေကိုကျ secondary background လုပ်ထားတာဟာ နိုင်ငံရေးသီအိုရီအရ မညီမျှတဲ့ moral blaming ဖြစ်နေတယ်။ တော်လှန်ရေးကို သီလတရားနဲ့တိုင်းတာချင်ရင် အစွမ်းမဲ့လူထုကိုမဟုတ်ဘဲ coercive power ကိုအရင်တိုင်းတာရမယ် လို့ပြောချင်တာ။

ကျနော်ဒီလိုစာမျိုးကို ပျင်းလို့မရေးချင်ဘူး။ သို့သော် တခါတလေ ရေးသင့်တယ်ယူဆလို့ရေး လိုက်တာ။

Share This Post